quinta-feira, 29 de novembro de 2007

A Hierarquia Sacerdotal no Candomblé

A estrutura social do candomblé lembra as famílias antigas, matriarcais ou patriarcais. Existe toda uma escala de valores relativamente às tarefas desempenhadas na comunidade, sendo que os indivíduos (membros) poderão ou não galgar posições de maior responsabilidade, baseando-se em fatores diversos, notadamente a antiguidade.

A escala linear estratifica-se da seguinte forma:
ABIYAN = aspirante, aquele que embora frequente a casa, ainda não recebeu os sacramentos da iniciação.

IYAWO = termo utilizados relativamente aos iniciados passíveis de ocorrer o fenômeno chamado transe. Primeiro degrau da hierarquia religiosa, esse estágio estende-se por no mínimo sete anos, apresentando graduações: Odu Ora- iyawo que realizou obrigação de 1 ano; O s u Met a - iyawo que realizou obrigação de três anos. Algumas casas também demarcam a obrigação de 5 anos -Odu Keta.

EGBON = iniciado que completou a obrigação de sete anos. Essa obrigação representa a maioridade dentro da hierarquia religiosa.

OLOYE = aquele que possui Oye (cargo); iniciado com mais de sete anos (Egbon) que recebeu funções de comando ou responsabilidade (Oye) dentro da própria Casa ou Família de A s e. Tais funções são equivalentes aos antigos cargos tribais. Obs: o termo aplica-se também a Ogã e Ekedi, sendo que nesse, caso, muitas vezes o Oye é atribuído já na iniciação.

OGÃ / EKEDI = cargos civis dentro da hierarquia. A particularidade é que são homens (ogã) e mulheres (ekedi) não passíveis de transe. São Oloye, sendo comum receberem suas responsabilidades específicas (Oye) já no momento da iniciação.

BÁBÀLORISA ou IYÁLORISA = necessariamente são os iniciados com obrigações de sete anos já completas (Egbon) que dispõem de condições materiais e espirituais (além de profundo conhecimento ritual) para fundar uma nova Casa e iniciar outras pessoas.


Alguns Oye relativos a Egbon:

Bábàlorisa ou Iyálorisa = sacerdote ou sacerdotisa. É a autoridade máxima dentro da hierarquia, aquele ou aquela que é responsável pela vida religiosa de toda a comunidade. Procede iniciações, sejam de iyawo, ogã ou ekedi; atribui Oye; oficializa todas as obrigações posteriores à iniciação e realiza os ritos funerários quando ocorre o falecimento de qualquer iniciado, especialmente aqueles descendentes da sua própria Família ou iniciados por suas próprias mãos.

Iyámoro = sacerdotisa responsável pelas cerimônias rituais do Ipadè (invocação aos ancestrais).

Iyágbàíngena = auxiliar direta da Iyámoro.

Iyáojugbonan = sacerdotisa responsável pela criação dos iyawo no Quarto de Òrìsà.

Bábàlas e ou Iyálas = sacerdote auxiliar direto do Bábàlorisa ou Iyálorisa. Responsável pelo Ase.

Bábàkekere ou Iyákekere = sacerdote auxiliar direto do bábàlorisa ou Iyálorisa. Pai pequeno ou Mãe pequena.

Iyádagán = responsável pelos preceitos do Òrìsà Esù.


Oye relativos a Ogã



Asogun = aquele que realiza os sacrifícios rituais.

Olosogun = auxiliar do Asogun.

Alagbé = aquele que toca os atabaques (tambores).

Ilémosò = guardião, realiza ritos específicos dentro do culto do Òrìsà Ogyian.




Oye relativos a Ekedi


Iyáomoniye = cuida das tarefas referentes aos iniciados dentro e fora do quarto de Òrìsà.

Iyáoloye = semelhante a Iyáomoniye. Possui também atribuições específicas relativas aos Oloye.

Iyásingè = responsável pela cozinha ritual.

Matéria do Jornal da Bahia Salvador, Sexta-Feira, 29 de julho de 1983



Iyalorixás e assumem a crença como uma religião independente da católica

Daqui para frente, os filhos de gente de Santo não vão mais aprender sua tradição dos Orixás em sincretismo com a religião católica. As iyas e babalorixás da Bahia não querem, também, permitir mais que sua religião seja tratada como folclore, seita, animismo ou religião primitiva, "como sempre vem ocorrendo neste pais, nesta cidade". Querem também dar um basta à utilização de seus trajes, e rituais, em concursos oficiais ou de propaganda turística.

Esta posição assumida por algumas das mais respeitadas mães de Salvador - Stella de Oxossi, Mãe Menininha do Gantois, Tete de Yansã, Olga do Alaketo e Nicinha do Bogum - deverá repercutir intensamente na comunidade local, uma cidade que cresceu vendo o culto de candomblé sendo sincretizado com o catolicismo. "Já imaginaram o Senhor do Bomfim sem Oxalá?" Serena, Mãe Stella de Oxossi, - uma das mais respeitadas ialorixás da Bahia, sempre avessa a publicidades e a imprensa, falou com exclusividade ao Jornal da Bahia, explicando:

Os Santos e imagens católicos têm seus valores. Nós não estamos a fim de deixar de acreditar, por exemplo, em Santa Bárbara. Um espírito elevado, sem dúvida. Mas sabemos que Iansã é uma outra energia, não é Sta. Bárbara. Religião não se impõe, depende da consciência de cada um. Mas queremos respeito com o Candomblé. Não tem nada a ver, por exemplo, arriar-se comida de Iansã nos pés da imagem de Sta. Bárbara. Não tem sentido. A comida é de Iansã, é outra energia, completamente diferente do que é Sta. Bárbara, entende?

Pensamento Livre

Mãe Stella participou ativamente da recente Conferência Mundial da Tradição dos Orixás. Ela não tem dúvida de que esta atitude deverá ter ressonância entre a população. Sobre o que a Igreja Católica vai dizer? Ela responde: "O Pai de Santo que tiver coerência com seus princípios não vai mais sincretizar, mas vai passar para seus filhos os nossos conhecimentos. Quanto ao que pode dizer a Igreja, o culto, o pensamento é livre.

Respeito muito D. Avelar, mas cada um deve ter sua consciência. Essa coisa de mandar na consciência das pessoas, neste fim de século, não é mais possível". E diz mais: "Também não estamos forçando todo mundo a acreditar no Candomblé". Para concluir: - O Candomblé não é incompatível com a religião Católica. Mas é vice-versa. Aí, fica com cada pessoa e sua consciência, de dizer que é de Ogum, o que não quer dizer que acabe sua fé em Santo Antônio. Apenas , como disse, são energias diferentes. Vice-versa.

Mãe Stella tem plena sabedoria do que ocorre com os ritos/magias da crença nos Orixás. Salvador é considerado polo turístico pelo governo. E o Candomblé sua mais forte expressão popular. O que pode acontecer, por exemplo, com o carnaval da Bahia? Ela discorda profundamente da utilização de trajes-símbolos sagrados. - Sair vestido de santo ou usando símbolos é pura falta de respeito, uma profanação com nossa religião. Como ficam as saídas para as ruas do Filhos de Gandhy ou mesmo da versão mais moderna do Afoxé, o Badauê? Mãe Stella não entra no mérito ("são afoxés, alegria do carnaval") mas, absolutamente não concorda com a "profanação dos Orixás". Profanar, aqui, significa levar para fora do terreiro preceitos e segredos do culto. - Não há porque ficar enganando.

Precisamos ser respeitados como religião e não como faz a imprensa, por exemplo, daqui de Salvador, que inclui nossas casas de culto nas colunas de folclore. - Já passamos do tempo de ter que esconder nossa religião. Nossos antepassados, para não serem massacrados foram levados ao sincretismo. É isto que queremos parar de fazer. Outro aspecto da conversa com Mãe Stella: os artistas, os estudiosos, enfim, a crescente aproximação da intelectualidade para beber na fonte e depois utilizar o aprendizado, seja nas artes ou nas teses acadêmicas, sem nada reverter para o Candomblé. Ela responde: "Os sabidos que andam pelos Candomblés não estão agindo certo. Não sou contra um pintor pintar Xango, mas quando ele começa a utilizar-se disso para ganhar muito dinheiro, para profanar, está errado. Isto tende a desaparecer, com o crescimento de nossa consciência dentro de nossas casas".

Durante a II Conferência Mundial da Tradição dos Orixás, Mãe Stella propôs ação concreta: o ensino da língua yorubá e o ensino da tradição dos Orixás, "e não somente da religião católica pois se você perguntar para a criança de que religião ele é, vai dizer "católica" e na verdade é filha de gente de Santo, mas ela tem medo, ensinaram errado para ela". Como seria a concretização de sua idéia? Mãe Stella espera que "as autoridades tomem as providências para satisfazer o desejo de toda uma Comunidade". O que compete às Iyas e Babalorixás, eles já deram a partida. Esta vigorosa carta divulgada ontem traz no seu âmago um grito de liberdade: Ma beru, Olorum wa pelu awon omorisa. Em outras palavras, quer dizer: "Não tenha medo, Deus está com todos os Filhos de Orixá".

Daqui para a frente, os filhos de gente de Santo rompem, decididamente, com quase cinco séculos de silêncio, imposto desde a chegada das masmorras e dos pelourinhos, para fazer uma só voz com Mãe Stella: - Já passamos do tempo de ter de esconder nossa religião.


Cartas abertas ao público:



Ao público e ao povo do Candomblé,

As Iyas e Babalorixás da Bahia, coerentes com as posições assumidas na II Conferência Mundial da Tradição dos Orixá e Cultura, realizada durante o período de 17 a 23 de Julho de 1983, nesta cidade, tornam público que depois disso ficou claro ser nossa crença uma religião e não uma seita sincretizada.

Não podemos pensar, nem deixar que nos pensem como folclore, seita animismo, religião primitiva como sempre vem ocorrendo neste pais, nesta cidade, seja por parte de opositores, detratores: muros pichados, artigos escritos - "Candomblé é coisa do Diabo", "Práticas africanas primitivas ou sincréticas", seja pelos trajes rituais utilizados em concursos oficiais e símbolos litúrgicos consumidos na confecção de propaganda turística e ainda nossas casas de culto, nossos templos, incluidos, indicados, na coluna do folclore dos jornais baianos.

Assinaram:

- Menininha do Gantois, Iyalorixá do Axé Ilé Iya Omin Iyamassé
- Stella de Oxossi, Iyalorixá do, Ilé Axé Opô Afonjá
- Tete de Iansã, Iyalorixá do Ilé Nassô Oká
- Olga de Alaketo, Iyalorixá do, Ilé Maroia Lage
- Nicinha do Bogum, Iyalorixá do Xogodô Bogum Malê Ki-Rundo

Ao Público e ao Povo do Candomblé


Vinte e sete de julho passado deixamos pública nossa posição à respeito do fato de nossa religião não ser uma seita, uma prática animista primitiva consequentemente rejeitamos o sincretismo como fruto da nossa religião desde que ele foi criado pela escravidão à qual foram submetidos nossos antepassados.
Falamos também do grande massacre, do consumo que tem sofrido nossa religião. Eram fundamentos que podiam ser exibidos, mostrados, pois não mais eramos escravos, nem dependemos de senhores que nos orientem. Os jornais não publicaram na íntegra, aproveitaram para notícias e reportagens. Quais os peixes colhidos por esta rede lançada? Os do sensacionalismo por parte da imprensa, onde apenas os aspectos do sincretismo e suas implicações turísticas (lavagem do Bonfim, etc) eram notados, por outro lado apareceram a submissão, a ignorância, o medo e ainda a "atitude de escravo" por parte de alguns adeptos até mesmo Iyalorixás, representantes de associaões "afro", buscando serem aceitas por autoridades políticas e religiosas. Candomblé não é uma questão de opinião.
É uma realidade religiosa que só pode ser realizada dentro de sua pureza de propósitos e rituais. Quem assim não pensa, já de há muito está desvirtuado, e por isso podem continuar sincretizando, levando Iaos ao Bonfim, rezando missas, recebendo os pagamentos, as gorjetas para servir ao polo turístico baiano, tendo acesso ao poder, conseguindo empregos, etc. Não queremos revolucionar nada, não somos políticos, somos religiosos daí nossa atitude ser de distinguir, explicar, diferençar o que nos enriquece, nos aumenta, tem a ver com nossa gente, nossa tradição e o que se desgarra dela, mesmo que isto esteja escondido na melhor das aparências. Enfim, reafirmamos nossa posição de julho passado, deixando claro que de nada adiantam pressões políticas, da imprensa, do consumo, do dinheiro, pois o que importa não é o lucro pessoal, a satisfação da imaturidade e do desejo de aparecer, mas sim a manutenção da nossa religião em toda a sua pureza e verdade, coisa que infelizmente nesta cidade, neste país vem sendo cada vez mais ameaçada pelo poder econômico, cultural, político, artístico e intelectual.
Vemos que todas as incoerências surgidas entre as pessoas do Candomblé que querem ir à lavagem do Bonfim carregando suas quartinhas, que querem continuar adorando Oyá e Sta. Bárbara, como dois aspectos da mesma moeda, são resíduos, marcas da escravidão econômica, cultural e social que nosso povo ainda sofre. Desde a escravidão que preto é sinônimo de pobre, ignorante, sem direito a nada a não ser saber que não tem direito; é um grande brinquedo dentro da cultura que o estigmatiza, sua religião também vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra o que nos abate e nos desconsidera, contra o que só nos aceita se nós estivermos com a roupa que nos deram para usar. Durante a escravidão o sincretismo foi necessário para a nossa sobrevivência, agora em suas decorrências e manifestações públicas: gente de santo, Iyalorixás, realizando lavagem nas igrejas, saindo das camarinhas para as missas etc, nos descaracteriza como religião, dando margem ao uso da mesma como coisa exótica, folclore, turismo. Que nossos netos possam se orgulhar de pertencer à religião de seus antepassados, que ser preto, negro, lhes traga de volta a Africa e não a escravidão. Esperamos que todo o povo do Candomblé, que as pequenas casas, as grandes casas, as médias, as personagens antigas e já folcloricas, as consideradas Iyalorixás, ditas dignas representantes do que se propõem, antes de qualquer coisa considerem sobre o que estão falando, o que estão fazendo, independente do resultado que esperam com isto obter.
Corre na Bahia a idéia de que existem quatro mil terreiros; quantidades nada expressam em termos de fundamentos religiosos embora muito signifiquem em termos de popularização, massificação. Antes o pouco que temos do que o muito emprestado. Deixamos também claro que nosso pensamento religioso não pode ser expressado através da Federação dos Cultos Afros ou outras entidades congêneres, nem por políticos, Ogãs, Obás ou quaisquer outras pessoas que não os signatários desta. Todo este nosso esforço é por querer devolver ao culto dos Orixás, à religião africana a dignidade perdida durante a escravidão e processos decorrentes da mesma: alienação cultural, social e econômica que deram margem ao folclore, ao consumo e profanação da nossa religião.
Assinaram:
- Menininha do Gantois - Iyalorixá do Axé Ilé Iya Omin Iyamassé
- Stella de Oxossi - Iyalorixá do Ilé Axé Opô Afonjá
- Tete de Yansã - Iyalorixá do Ilé Nasso Oke
- Olga de Alaketo - Iyaloriá do Ilé Maroia Lage
- Nicinha do Bogum - Iyalorixá do Zogodô Bogum Malê Ki-Rundo
Jornal da Bahia Salvador, 12 de agosto de 1983

sexta-feira, 23 de novembro de 2007

Axéxé os Conceitos de vida e morte no Candomblé






Nas mais diferentes culturas, a concepção religiosa da morte está contida na própria concepção da vida e ambas não se separam. Os iorubas e outros grupos africanos que formaram a base cultural das religiões afro-brasileiras acreditam que a vida e a morte alternam-se em ciclos, de tal modo que o morto volta ao mundo dos vivos, reencarnando-se num novo membro da própria família. São muitos os nomes iorubas que exprimem exatamente esse retorno, como Babatundê, que quer dizer "O-pai-está-de-volta". Para os iorubas, existe um mundo em que vivem os homens em contato com a natureza, o nosso mundo dos vivos, que eles chamam de aiê, e um mundo sobrenatural, onde estão os orixás, outras divindades e espíritos, e para onde vão os que morrem, mundo que eles chamam de orum. Quando alguém morre no aiê, seu espírito, ou uma parte dele, vai para o orum, de onde pode retornar ao aiê nascendo de novo. Todos os homens, mulheres e crianças vão para um mesmo lugar, não existindo a idéia de punição ou prêmio após a morte e, por conseguinte, inexistindo as noções de céu, inferno e purgatório nos moldes da tradição ocidental-cristã. Não há julgamento após a morte e os espíritos retornam à vida no aiê tão logo possam, pois o ideal é o mundo dos vivos, o bom é viver. Os espíritos dos mortos ilustres (reis, heróis, grandes sacerdotes, fundadores de cidades e de linhagens) são cultuados e se manifestam nos festivais de egungum no corpo de sacerdotes mascarados, quando então transitam entre os humanos, julgando suas faltas e resolvendo as contendas e pendências de interesse da comunidade. O papel do ancestral egungum no controle da moralidade do grupo e na manutenção do equilíbrio social através da solução de pendências e disputas pessoais, infelizmente, não se reproduziu no Brasil. Embora o culto ao egungum tenha sido reconstituído na Bahia em uns poucos terreiros especializados, o candomblé de egungum da Ilha de Itaparica (Braga, 1992), mais tarde também presente na cidade de Salvador e em São Paulo, está muito distante da prática diária dos candomblés de orixás e praticamente divorciada da vida na sociedade profana, perdendo completamente as funções sociais africanas originais, de tal modo que a religião africana no Brasil, disseminada pelos terreiros de orixás, acabou por se constituir numa religião estritamente ritual, uma religião a-ética, uma vez que seus componentes institucionais de orientação valorativa e controle do comportamento em face de uma moralidade coletiva exercitada nos festivais dos antepassados egunguns ausentaram-se completamente da vida cotidiana dos seguidores da religião dos orixás. O ideal ioruba do renascimento é as vezes tão extremamente exagerado, que alguns espíritos nascem e em seguida morrem somente pelo prazer de rapidamente poder nascer de novo. São os chamados abikús (literalmente, nascido para morrer), que explicam na cultura ioruba tradicional as elevadas taxas de mortalidade infantil. Em geral, um abikú renasce seguidamente do útero da mesma mãe. Quando uma criança é identificada como sendo um abikú, muitos são os ritos ministrados para impedir sua morte prematura. Assim como a sociedade Egungum cultua os antepassados masculinos do grupo, outra sociedade de mascarados, a sociedade Gueledé, celebra a mães ancestrais, às quais cabe também zelar pela saúde e vida das crianças, inclusive os abikús. Os festivais Gueledé não sobreviveram no Brasil (segundo o Professor Agenor Miranda Rocha, em conseqüência de disputas, no começo do século, entre lideranças do candomblé da Casa Branca do Engenho Velho, que provocaram a cisão do grupo e fundação do Axé Opô Afonjá por Mãe Aninha Obá Bií).
Também não sobreviveu integralmente a idéia de abikú e o termo passou a designar, em muitos candomblés, as pessoas que são consideradas como tendo nascido já iniciadas para o orixá a que pertencem, não devendo, assim, ser raspadas, como devem ser os demais que se iniciam na religião. A maneira fragmentária como a religião africana foi se reconstituindo no Brasil implicou, claramente, em acentuadas mudanças nos conceitos de vida e morte, mudanças que vão afetar o sentido de certas práticas rituais, especialmente quando sofrem a concorrência de ritos católicos e de concepções ensinada pela Igreja. A tradição cristã ensina que o ser humano é composto de corpo material e espírito indivisível, a alma. Na concepção iorubá, existe também a idéia do corpo material, que eles chamam de ara, o qual com a morte decompõe-se e é reintegrado à natureza, mas, em contrapartida, a parte espiritual é formada de várias unidades reunidas, cada uma com existência própria. As unidades principais da parte espiritual são:

1-) O sopro vital ou emi,

2-) A personalidade-destino ou ori,
3-) Identidade sobrenatural ou identidade de origem que liga a pessoa à natureza, ou seja, o orixá pessoal.
4-) O espírito propriamente dito ou egum.

Cada parte destas precisa ser integrada no todo que forma a pessoa durante a vida, tendo cada uma delas um destino diferente após a morte. O emi, sopro vital que vem de Olorum e que está representado pela respiração, abandona na hora da morte o corpo material, fabricado por Oxalá, sendo reincorporado à massa coletiva que contém o princípio genérico e inesgotável da vida, força vital cósmica do deus-primordial Olodumare-Olorum. O emi nunca se perde e é constantemente reutilizado. O ori, que nós chamamos de cabeça e que contém a individualidade e o destino, desaparece com a morte, pois é único e pessoal, de modo que ninguém herda o destino de outro. Cada vida será diferente, mesmo com a reencarnação. O orixá individual, que define a origem mítica de cada pessoa, suas potencialidades e tabus, origem que não é a mesma para todos, como ocorre na tradição judaico-cristã (segundo a qual todos vêm de um único e mesmo deus-pai), retorna com a morte ao orixá geral, do qual é uma parte infinitésima. Finalmente, o egum, que é a própria memória do vivo em sua passagem pelo aiê, que representa a plena identidade e a ligação social, biográfica e concreta com a comunidade, vai para o orum, podendo daí retornar, renascendo no seio da própria família biológica. Quando se trata de alguém ilustre, os vivos podem cultuar sua memória, que pode ser invocada através de um altar ou assentamento preparado para o egum, o espírito do morto, como se faz com os orixás e outras entidades espirituais. Sacrifícios votivos são oferecidos ao egum que integra a linhagem dos ancestrais da família ou da comunidade mais ampla. Representam as raízes daquele grupo e são a base da identidade coletiva. Na África tradicional, dias depois do nascimento da criança iorubá, realiza-se a cerimônia de dar o nome, denominada ekomojadê, quando o babalaô consulta o oráculo para desvendar a origem da criança, é quando se sabe, por exemplo, se se trata de um ente querido renascido. Os nomes iorubás sempre designam a origem mítica da pessoa, que pode referir-se ao seu orixá pessoal, geralmente o orixá da família, determinado paternalmente, ou à condição em que se deu o nascimento, tipo de gestação e parto, sua posição na seqüência dos irmãos, quando se trata, por exemplo daquele que nasce depois de gêmeos, a própria condição de abikús e assim por diante. A partir do momento do nome, desencadeia-se uma sucessão de ritos de passagem associados não só aos papéis sociais, como a entrada na idade adulta e o casamento, mas também à própria construção da pessoa, que se dá através da integração, em diferentes momentos da vida, dos múltiplos componentes do espírito. Com a morte, estes ritos são refeitos, agora com a intenção de liberar essas unidades espirituais, de modo que cada uma deles chegue ao destino certo, restituindo-se, assim, o equilíbrio rompido com a morte. No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações religiosas afro-brasileiras que seguem mais de perto a tradição herdada da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos funerários. O rito fúnebre é denominado axexê na nação keto, tambor de choro nas nações mina-jeje e mina-nagô, sirrum na nação jeje-mahim e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo como principais fins os seguintes:


1-) Desfazer o assentamento do ori, que é fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o culto do próprio orixá pessoal.
2-) Desfazer os vínculos com o orixá pessoal para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, o que significa também desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (mãe e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colateral;
3-) Despachar o egum do morto, para que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por ritos e etapas iniciativas ao longo de toda a vida, os ritos funerários serão tão mais complexos quanto mais tempo de iniciação o morto tiver, ou seja, quanto mais vínculos com o aiê tiverem que ser cortado.

Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o assentamento do orixá é material e existe no aiê, como representação de sua existência no orum, ou mundo paralelo. Mesmo um abiã, o postulante que está começando sua vida no terreiro e que já fez o seu bori, tem laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado, evidentemente numa cerimônia mais simples. Em resumo, podemos dizer que a seqüência iniciática por que passa um membro do candomblé, xangô, batuque ou tambor de mina (bori, feitura de orixá, obrigações de um, três e cinco anos, decá no sétimo ano, obrigações subseqüentes a cada sete anos), representa aprofundamento e ampliação de laços religiosos, quando novas responsabilidades e prerrogativas vão se acumulando: com a mãe ou pai-de-santo, com a comunidade do terreiro, com filhos-de-santo, com o conjunto mais amplo do povo-de-santo etc. Com a morte, tais vínculos devem ser desfeitos, liberando o espírito, o egum, das obrigações para com o mundo do aiê, inclusive a religião. O rito funerário é, pois, o desfazer de laços e compromissos e a liberação das partes espirituais que constituem a pessoa. Não é de se admirar que, simbolizando a própria ruptura que tal cerimônia representa, os objetos sagrados do morto são desfeitos, desagregados, quebrados, partidos e despachados. O termo axexê, que designa os ritos funerários do candomblé de nação Keto e outras variantes de origem iorubá e fom-iorubá, ou jeje-nagô, como são mais conhecidas, é provavelmente uma corruptela da palavra iorubá àjèjé. Em terras iorubás, por ocasião da morte de um caçador, era costume matar-se um antílope ou outra caça de quatro pés como etapa do rito fúnebre. Uma parte do animal era comida pelos parentes e amigos do morto, reunidos em festa em homenagem ao defunto, enquanto a outra parte era levada ao mato e oferecida ao espírito do falecido caçador. Juntamente com a carne do animal, depositavam-se na mata os instrumentos de caça do morto.
A este ebó dava-se o nome de àjèjé. O axexê que se realiza no candomblé brasileiro pode ser pensado como um grande ebó, com a oferenda, entre outras coisas, de carne sacrificial ao espírito do morto, e no qual se juntam seus objetos rituais. Sendo o candomblé uma religião de transe, várias divindades participam ativamente do rito funerário, especialmente os orixás associados à morte e aos mortos, ocupando Oiá ou Iansã lugar de destaque. Iansã é considerada o orixá encarregado de levar os mortos para o orum, atribuindo-se a ela o patronato do axexê, conforme mito narrado por Mãe Stella Odé Kaiodé, yalorixá do Axé Opô Afonjá, que resume bem a idéia do axexê como cerimônia de homenagem ao morto. Assim diz o mito:

'' Vivia em terras de Keto um caçador chamado Odulecê.Era o líder de todos os caçadores.Ele tomou por sua filha uma menina nascida em Irá,que por seus modos espertos e ligeiros foi conhecida por Oiá. Oiá tornou-se logo a predileta do velho caçador,conquistando um lugar de destaque entre aquele povo. Mas um dia a morte levou Odulecê, deixando Oiá muito triste.A jovem pensou numa forma de homenagear o seu pai adotivo. Reuniu todos os instrumentos de caça de Odulecêe enrolou-os num pano. Também preparou todas as iguarias que ele tanto gostava de saborear. Dançou e cantou por sete dias,espalhando por toda parte, com seu vento, o seu canto,fazendo com que se reunissem no local todos os caçadores da terra. Na sétima noite, acompanhada dos caçadores,Oiá embrenhou-se mata adentroe depositou ao pé de uma árvore sagradaos pertences de Odulecê. Nesse instante, o pássaro "agbé" partiu num vôo sagrado. Olorum, que tudo via,emocionou-se com o gesto de Oiá-Iansãe deu-lhe o poder de ser a guia dos mortosem sua viagem para o Orum. Transformou Odulecê em orixáe Oiá na mãe dos espaços sagrados. A partir de então, todo aquele que morretem seu espírito levado ao Orum por Oiá. Antes porém deve ser homenageado por seus entes queridos,numa festa com comidas, canto e dança.Nascia, assim, o ritual do axexê.''



Também participam do axexê os orixás Nanã, Euá, Omulu, Oxumarê, Ogum e eventualmente Obá, não se incluindo, contudo, nesta lista Xangô, que dizem ter pavor de egum, conforme narram outros mitos. A seqüência do axexê começa imediatamente após a morte, quando o cadáver é manuseado pelos sacerdotes para se retirar da cabeça a marca simbólica da presença do orixá, implantada no alto do crânio raspado durante a feitura, através do oxo, cone preparado com obi mascado e outros ingredientes e fixado no coro cabeludo sobre incisões rituais. O cabelo nesta região da cabeça é retirado e o crânio lavado com amassi (preparado de folhas) e água. Esta lavagem da cabeça inverte simbolicamente o primeiro rito iniciático, quando as contas e a cabeça do novo devoto são igualmente lavadas pela mãe-de-santo. O líquido da lavagem é o primeiro elemento que fará parte do grande despacho do morto. Depois do enterro, tem início a organização do axexê propriamente dito. Ele varia de terreiro para terreiro e de nação para nação. É mais elaborado quando se trata de altos dignitários e depende das posses materiais da família do morto. Genericamente conserva os procedimentos básicos de inversão da iniciação, havendo sempre:

1-) Música, canto e dança; transe, com a presença pelo menos de Iansã incorporada;

2-) Sacrifício e oferendas variadas ao egum e orixás ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente propiciado Exu, que levará o carrego, evidentemente, e os antepassados cultuados pelo grupo; destruição dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereços etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herança; despacho dos objetos sagrados "desfeitos" juntamente com as oferendas e objetos usados no
decorrer da cerimônia, como os instrumentos musicais próprios para a ocasião, esteiras etc.

Quando, no final, o despacho é levado para longe do terreiro, tudo juntado num grande balaio, nenhum objeto religioso de propriedade do morto resta no templo. Ele não faz mais parte daquela casa e só futuramente poderá ser incorporado ao patrimônio dos ancestrais ilustres, se for o caso, podendo então ser assentado e cultuado. Por ora, o egum está livre para partir. Igualmente, o orixá ou orixás pessoais do falecido já não dispõem de assentos (ibá-orixá) no terreiro, tendo portanto seus vínculos desfeitos. O ori, que pereceu junto com seu dono, também não mais existe fixado num ibá-ori (assentamento). Se algum objeto ou assento foi dado a alguém, ele tem novo dono, para quem é transferida a responsabilidade do zelo religioso.
Nada mais é do morto. Nada mais há que o prenda ao terreiro. Durante o axexê, acredita-se que o morto pode expressar suas últimas vontades e para isso o sacerdote que preside o ritual faz uso constante do jogo de búzios. Assim, antes de cada um dos objetos religiosos que lhe pertenceram em vida ser desfeito, rasgado ou quebrado, o oficiante pergunta no jogo se tal peça deve ficar para alguém de seu círculo íntimo. Não é de bom-tom, contudo, deixar de despachar pelo menos grande parte dos objetos. Quando se trata de fundador de terreiro ou outra pessoa de reconhecidos méritos sacerdotais, é costume deixar os assentos de seus orixás principais para o terreiro, os quais passam a ser zelados por toda a comunidade. Não raro, assentos de orixás de mãe e pais de grande prestígio costumam ser disputados por filhos com grande estardalhaço, havendo mesmo relatos de roubos e até de disputas a faca e bala. O axexê é realizado no terreiro em dois espaços: num recinto reservado, preferencialmente uma cabana especialmente construída com galhos e folhas, e no barracão. Na cabana, em que poucos entram, são colocados os objetos do morto, onde são desfeitos, aí se realizando os sacrifícios para os orixás e para o egum. No barracão são celebradas as danças, aí permanecendo os membros do terreiro, os parentes e amigos do finado. O morto é representado no barracão por uma cabaça vazia, que vai recebendo moedas depositadas pelos presentes, no momento em que cada um dança para o egum. Todos devem dançar para o egum, como homenagem pessoal. Apesar dos cânticos e danças, o clima da celebração é propositalmente constrito e triste. Os atabaques são substituídos por um pote de cerâmica, do qual se produz um som abafado com uso de leques de palha batidos na boca, e por duas grandes cabaças emborcadas em alquidares com água e tocadas com as varetas aguidavis. Os presentes usam tiras da folha do dendezeiro, mariô, atadas no pulso, como proteção contra eventual aproximação dos eguns. Todo esse material, ao final, comporá o carrego do morto. No barracão também é servido o repasto preparado com as carnes do sacrifício, reservando-se aos ancestrais, orixás e egum as partes que contêm axé. No quarto reservado, o morto é representado por recipientes de barro ou cerâmica virgens, os quais futuramente podem ser usados para assentar o espírito do falecido juntamente com os demais antepassados ilustres daquela comunidade religiosa, ou despachados. Por influência do catolicismo, que costuma repetir a missa fúnebre em intervalos regulares, em muitos terreiros o rito do axexê é repetido depois de um mês, um ano e a cada sete anos, especialmente quando se trata do falecimento do babalorixá ou ialorixá. Mas a maioria dos iniciados, entretanto, acaba não recebendo sequer um dia de axexê. Isto ocorre por falta de interesse da família carnal do morto, muito freqüentemente não participante do candomblé, por dificuldades financeiras, já que é alto o custo da celebração, ou por incapacidade do pessoal do terreiro para oficiar a cerimônia. Na melhor das hipóteses, os otás, pedras sagradas dos assentamentos, são despachadas com um pouco de canjica, reaproveitado todos os demais objetos sagrados. Hoje, com a grande e rápida expansão do candomblé, o axexê parece estar em franca desvantagem com relação às demais cerimônias, sobretudo em São Paulo, onde o candomblé não completou sequer cinqüenta anos, poucos terreiros dispõem de sacerdotes e sacerdotisas capazes de cantar e conduzir o rito fúnebre, obrigando a comunidade, em caso de morte, a se valer dos serviços religiosos de pessoa estranha ao terreiro, que costuma cobrar e cobrar muito caro pelo serviço. Vários adeptos do candomblé, que se profissionalizam como sacerdotes remunerados, especializam-se em axexê. São então chamados para a cerimônia quando um terreiro necessita de seus préstimos. Isto, evidentemente, encarece muito a cerimônia, o que acaba por inviabilizá-la na maioria dos casos. Mesmo quando morre um sacerdote dirigente de terreiro, há grande dificuldade para a realização dos ritos funerários, sobretudo naquelas situações em que a morte do chefe leva ao fechamento da casa, provocada tanto por disputas sucessórias, como por apropriação da herança material do terreiro pela família civil do falecido. Vale lembrar que se pode contar nos dedos os terreiros que, por todo o Brasil, sobreviveram a seus fundadores. Em geral, a família do finado não tem qualquer interesse em realizar o axexê e nem está disposta a gastar dinheiro com isso. Por outro lado, pouquíssimos pais e mães-de-santo, sobretudo em São Paulo e no Rio de Janeiro, se dispõe a realizar qualquer tipo de cerimônia sem o pagamento por parte do interessado, mesmo quando o interessado é membro de seu próprio terreiro. Muitos pais e mães-de-santo mantêm terreiros especialmente como meio de vida, de modo que as regras do mercado suplantam em importância e sentido as motivações da vida comunitária. Ao que parece, o empenho das comunidades de culto na realização dos ritos funerários, na maioria dos casos, é muito reduzido quando comparado com o interesse, esforço e empenho despendidos nos atos de iniciação e feitura, como se, com a morte, pouca coisa mais importasse. Cria-se assim uma situação em que a preocupação em completar o ciclo iniciático vai perdendo importância, alterando-se profundamente, em termos litúrgicos e filosóficos, a concepção da morte e, por conseguinte, a própria concepção da vida. Os conceitos originais africanos de vida e morte vão se apagando e o candomblé vai cada vez mais adotando idéias mais próximas do catolicismo, do kardecismo e da umbanda, criando-se, provavelmente, uma nova religião, que hoje já se esparrama pela cidades brasileiras a partir de São Paulo e Rio de Janeiro, e que muitos chamam, até pejorativamente, de umbandomblé, em que os eguns, que são na concepção iorubá ancestrais particulares de uma específica comunidade, vão perdendo suas características africanas para se transformar em entidades genéricas, não ligadas a nenhuma comunidade de culto em particular, que baixam nos terreiros para "trabalhar", assumindo a justificativa da caridade, ideal e prática cristã-kardecistas que aos poucos vão suplantando os modelos africanos de ancestralidade e seus ideais de culto à origem e valorização das linhagens. Esta nova maneira de pensar a morte e vida por grande parte dos adeptos do candomblé, sobretudo os de adesão mais recente, constitui forte razão para a crescente perda de interesse na realização do axexê para todos os iniciados. Com isso, certamente, ganham terreno as concepções e ideais da umbanda e perdem as do candomblé. Isto é o contrário do movimento de africanização e já há muito se constituiu num processo oposto, o da umbandização do candomblé. Sem axexê, a feitura de orixá não faz sentido, pelo menos nos termos das tradições africanas que deram origem à religião dos orixás no Brasil. O ciclo simplesmente não se fecha e a repetição mítica, tão fundamental no conceito de vida segundo o pensamento africano, não pode se realizar.

quinta-feira, 22 de novembro de 2007

BORI o Inicio para o Culto ao Òrìsà


Da fusão da palavra bó, que em ioruba significa oferenda, com ori, que quer dizer cabeça, surge o termo bori, que literalmente traduzido significa “ Oferenda à Cabeça”. Do ponto de vista da interpretação do ritual, pode – se afirmar que o bori é uma iniciação à religião, na realidade, a grande iniciação, sem a qual nenhum noviço pode passar pelos rituais de raspagem, ou seja, pela iniciação ao sacerdócio. Sendo assim, quem deu bori é ( Iésè órìsà ).

Cada pessoa, antes de nascer escolhe o seu ori, o seu princípio individual, a sua cabeça. Ele revela que cada ser humano é único, tendo escolhido suas próprias potencialidades. Odu é o caminho pelo qual se chega à plena realização de orí, portanto não se pode cobiçar as conquistas do outro. Cada um, como ensina Orunmilá – Ifá, deve ser grande em seu próprio caminho, pois, embora se escolha o ori antes de nascer na Terra, os caminhos vão sendo traçados ao longo da vida.

Exu, por exemplo, nos mostra a encruzilhada, ou seja, revela que temos vários caminhos a escolher. Ponderar e escolher a trajetória mais adequada é tarefa que cabe a cada ori, por isso o equilíbrio e a clareza são fundamentais na hora da decisão e é por meio do bori que tudo é adquirido.

Os mais antigos souberam que Ajalá é o orixá funfun responsável pela criação de ori. Dessa forma, ensinaram – nos que Oxalá sempre deve ser evocado na cerimônia de bori. Yemanja é a mãe da individualidade e por essa razão está diretamente relacionada a orí, sendo imprescindível a sua participação no ritual.

A própria cabeça é síntese de caminhos entrecruzados. A individualidade e a iniciação (que são únicas e acabem, muitas vezes, se configurando como sinônimos) começam no ori, que ao mesmo tempo aponta para as seguintes direções.

OBI ORI - A TESTA
OBI OKAN - O CORAÇÃO
OPA OTUM - MÃO DIREITA
OPA OSSI - MÃO ESQUERDA
ESE OTUM - PÉ DIREITO
ESE OSSI - PÉ ESQUERDO

Da mesma forma, a Terra também é dividida em quatro pontos: norte, sul, leste e oeste; o centro é a referencia, logo toda pessoa deve se colocar como o centro do mundo, tendo à sua volta os pontos cardeais: os caminhos a escolher e seguir. A cabeça é uma síntese do mundo, com todas as possibilidades e contradições.

Na África, ori é considerado um deus, alias, o primeiro que deve ser cultuado, mas é também, junto com o sopro da vida (emi) e o organismo (ese), um conceito fundamental para compreender os ritos relacionados a vida, como axexê (asesé). Nota – se a importância desses elementos, sobretudo o ori, pelos oriquis com que são evocados:

O bori prepara a cabeça para que o orixá possa manifestar – se plenamente. Há um provérbio nagô que diz: Orí buru kó si orisá. É o bori que torna a cabeça ruim não tem orixá. É o bori que torna a cabeça boa. Entre as oferendas que são feitas ao ori algumas merecem menção especial. É o caso da galinha – d’angola, chamada nos candomblés de etum ou konkém, que é o maior símbolo de individuação e representa a própria iniciação. A etun é adoxu (adosú), ou seja, é feita nos mistérios do orixá. Ela já nasce com exu, por isso relaciona – se com começo e fim, com a vida e a morte, por isso está no bori e no axexê.

O peixe representa as potencialidades, pois a imensidão do oceano é a sua casa e a liberdade o seu próprio caminho. As comidas brancas, principalmente os grãos, evocam fertilidade e fartura. Flores, que aguardam a germinação, e frutas, os produtos da flor germinação, simbolizam fartura e riqueza.

O pombo branco é o maior símbolo do poder criador, portanto não pode faltar. A noz cola, isto é, o obi é sempre o primeiro alimento oferecido a ori; é a boa semente que se planta e espera – se que dê bons frutos.

Todos os elementos que constituem a oferenda à cabeça exprimem desejos comuns a todas as pessoas: paz, tranqüilidade, saúde, prosperidade, riqueza, boa sorte, amor, longevidade, mas cabe ao ori de cada um eleger prioridades e, uma vez cultuado como se deve, proporciona-las aos seus filhos.

terça-feira, 20 de novembro de 2007

Irôko a Mãe Arvore Ancestral da terra e dos Yorubas


Iroko (Chlorophora excelsa) - Árvore africana, também conhecido como Rôco, Irôco, é um Orixá, cultuado no candomblé do Brasil pela nação Ketu e, como Loko, pela nação Jeje. Corresponderia ao Nkisi Tempo na Angola/Congo. No Brasil, Iroko é considerado um orixá e tratado como tal, principalmente nas casas tradicionais de nação ketu. É tido como orixá raro, ou seja, possui poucos filhos e raramente se vê Irôko manifestado. Para alguns, possui fortes ligações com os orixá chamados Iji, de origem daomeana: Nanã, Obaluaiyê, Oxumarê. Para outros, está estreitamente ligado a Xangô. Seja num caso ou noutro, o culto a Irôko é cercado de cuidados, mistérios e muitas histórias. No Brasil, Iroko habita principalmente a gameleira branca, cujo nome científico é ficus religiosa. Na África, sua morada é a árvore iroko, nome científico chlorophora excelsa, que, por alguma razão, não existia no Brasil e, ao que parece, também não foi para cá transplantada. Para o povo yorubá, Iroko é uma de suas quatro árvores sagradas normalmente cultuadas em todas as regiões que ainda praticam a religião dos orixás. No entanto, originalmente, Iroko não é considerado um orixá que possa ser "feito" na cabeça de ninguém. Para os yorubás, a árvore Iroko é a morada de espíritos infantis conhecidos ritualmente como "abiku" e tais espíritos são liderados por Oluwere. Quando as crianças se vêem perseguidas por sonhos ou qualquer tipo de assombração, é normal que se faça oferendas a Oluwere aos pés de Iroko, para afastar o perigo de que os espíritos abiku levem embora as crianças da aldeia. Durante sete dias e sete noites o ritual é repetido, até que o perigo de mortes infantis seja afastado. O culto a Iroko é um dos mais populares na terra yorubá e as relações com esta divindade quase sempre se baseiam na troca: um pedido feito, quando atendido, sempre deve ser pago pois não se deve correr o risco de desagradar Iroko, pois ele costuma perseguir aqueles que lhe devem. Iroko está ligado à longevidade, à durabilidade das coisas e ao passar do tempo pois é árvore que pode viver por mais de 200 anos.

Preza o Itan: Quem promete a Irôko deve Cumprir sua Promessa.
Havia uma vendedora de obis e orobôs que todos os dias, ao ir para o mercado, passava por um grande pé de iroco e lhe deixava uma oferenda, pedindo que ajudasse a engravidar, assim mais tarde, teria alguém para ajudá-la com a mercadoria que carregava na cabeça num pesado balaio e, também companhia na velhice.Prometia a Iroco um bode, galos, obis, orobos e uma série de oferendas da predileção do Orixá da Arvore.A mulher concebeu e deu a luz a uma filha, esquecendo-se da promessa no mesmo instante. Ao ir para o mercado, escolhia outro caminho, esquivando-se de passar perto de Iroco, com medo que o Orixá cobrasse a promessa.A menina cresceu, forte e sadia e, um dia a mulher teve necessidade de passar, com a filha, perto de Iroco.Não tinha outro jeito se não por ali. Saudou a arvore, sem se deter, e seguiu seu caminho, com o balaio na cabeça.A criança parou junto a quem lhe tinha dado a vida (sem de nada saber), achando Iroco belo e majestoso.Apanhou uma folha caída no chão e não se deu conta que a mãe seguia em frente, andando mais depressa que de costume, quase correndo. Quando a mulher percebeu que tinha caminhado ligeiro demais, já estava muito afastada da menina.Olhando para trás. Viu a arvore bailando com a criança e falando da promessa abandonada. As enormes raízes abriram um buraco na terra, suficientemente grande para tragar a menina, propriedade do orixá.
"Quem prometer, que cumpra".

Iyami Oshoronga


Quando se pronuncia o nome de Iyami Oxorongá quem estiver sentado deve se levantar, quem estiver de pé fará uma reverência pois esse é um Orixá, a quem se deve respeito completo. Pássaro africano, Oxorongá emite um som onomatopaico de onde provém seu nome. É o símbolo do Orixá Iyami, ai o vemos em suas mãos. Aos seus pés, a coruja dos augúrios e presságios. Iyami Oxorongá é a dona da barriga e não há quem resista aos seus ebós fatais, sobretudo quando ela executa o Ojiji, o feitiço mais terrível. Com Iyami todo cuidado é pouco, ela exige o máximo respeito. Iyami Oxorongá, bruxa é pássaro. As ruas, os caminhos, as encruzilhadas pertencem a Esu. Nesses lugares se invoca a sua presença, fazem-se sacrifícios, arreiam-se oferendas e se lhe fazem pedidos para o bem e para o mal, sobretudo nas horas mais perigosas que são ao meio dia e à meia-noite, principalmente essa hora, porque a noite é governada pelo perigosíssimo odu Oyeku Meji. À meia-noite ninguém deve estar na rua, principalmente em encruzilhada, mas se isso acontecer deve-se entrar em algum lugar e esperar passar os primeiros minutos. Também o vento (afefe) de que Oya ou Iansan é a dona, pode ser bom ou mau, através dele se enviam as coisas boas e ruins, sobretudo o vento ruim, que provoca a doença que o povo chama de "ar do vento". Ofurufu, o firmamento, o ar também desempenha o seu papel importante, sobretudo á noite, quando todo seu espaço pertence a Eleiye, que são as Ajé, transformadas em pássaros do mal, como Agbibgó, Elùlú, Atioro, Osoronga, dentre outros, nos quais se transforma a Ajé-mãe, mais conhecida por Iyami Osoronga. Trazidas ao mundo pelo odu Osa Meji, as Ajé, juntamente com o odu Oyeku Meji, formam o grande perigo da noite. Eleiye voa espalmada de um lado para o outro da cidade, emitindo um eco que rasga o silêncio da noite e enche de pavor os que a ouvem ou vêem. Todas as precauções são tomadas. Se não se sabe como aplacar sua fúria ou conduzí-la dentro do que se quer, a única coisa a se fazer é afugentá-la ou esconjurá-la, ao ouvir o seu eco, dizendo Oya obe l’ori (que a faca de Iansã corte seu pescoço), ou então Fo, fo, fo (voe, voe, voe). Em caso contrário, tem-se que agradá-la, porque sua fúria é fatal. Se é num momento em que se está voando, totalmente espalmada, ou após o seu eco aterrorizador, dizemos respeitosamente A fo fagun wo’lu ( [saúdo] a que voa espalmada dentro da cidade), ou se após gritar resolver pousar em qualquer ponto alto ou numa de suas árvores prediletas, dizemos, para agradá-la Atioro bale sege sege ([saúdo] Atioro que pousa elegantemente) e assim uma série de procedimentos diante de um dos donos do firmamento à noite. Mesmo agradando-a não se pode descuidar, porque ela é fatal, mesmo em se lhe felicitando temos que nos precaver. Se nos referimos a ela ou falamos em seu nome durante o dia, até antes do sol se pôr, fazemos um X no chão, com o dedo indicador, atitude tomada diante de tudo que representa perigo. Se durante à noite corremos a mão espalmada, à altura da cabeça, de um lado para o outro, afim de evitar que ela pouse, o que significará a morte. Enfim, há uma infinidade de maneiras de proceder em tais circunstâncias.

Iyami Oshorongá é o termo que designa as terríveis ajés, feiticeiras africanas, uma vez que ninguém as conhece por seus nomes. As Iyami representam o aspecto sombrio das coisas: a inveja, o ciúme, o poder pelo poder, a ambição, a fome, o caos o descontrole. No entanto, elas são capazes de realizar grandes feitos quando devidamente agradadas. Pode-se usar os ciúmes e a ambição das Iyami em favor próprio, embora não seja recomendável lidar com elas. O poder de Iyami é atribuído às mulheres velhas, mas pensa-se que, em certos casos, ele pode pertencer igualmente a moças muito jovens, que o recebem como herança de sua mãe ou uma de suas avós. Uma mulher de qualquer idade poderia também adquiri-lo, voluntariamente ou sem que o saiba, depois de um trabalho feito por alguma Iyami empenhada em fazer proselitismo.
Existem também feiticeiros entre os homens, os oxô, porém seriam infinitamente menos virulentos e cruéis que as ajé (feiticeiras). Ao que se diz, ambos são capazes de matar, mas os primeiros jamais atacam membros de sua família, enquanto as segundas não hesitam em matar seus próprios filhos. As Iyami são tenazes, vingativas e atacam em segredo. Dizer seu nome em voz alta é perigoso, pois elas ouvem e se aproximam pra ver quem fala delas, trazendo sua influência. Iyami é freqüentemente denominada eleyé, dona do pássaro. O pássaro é o poder da feiticeira; é recebendo-o que ela se torna ajé. É ao mesmo tempo o espírito e o pássaro que vão fazer os trabalhos maléficos. Durante as expedições do pássaro, o corpo da feiticeira permanece em casa, inerte na cama até o momento do retorno da ave. Para combater uma ajé, bastaria, ao que se diz, esfregar pimenta vermelha no corpo deitado e indefeso. Quando o espírito voltasse não poderia mais ocupar o corpo maculado por seu interdito. Iyami possui uma cabaça e um pássaro. A coruja é um de seus pássaros. É este pássaro quem leva os feitiços até seus destinos. Ele é pássaro bonito e elegante, pousa suavemente nos tetos das casas, e é silencioso. "Se ela diz que é pra matar, eles matam, se ela diz pra levar os intestinos de alguém, levarão". Ela envia pesadelos, fraqueza nos corpos, doenças, dor de barriga, levam embora os olhos e os pulmões das pessoas, dá dores de cabeça e febre, não deixa que as mulheres engravidem e não deixa as grávidas darem à luz. As Iyami costumam se reunir e beber juntas o sangue de suas vítimas. Toda Iyami deve levar uma vítima ou o sangue de uma pessoa à reunião das feiticeiras. Mas elas têm seus protegidos, e uma Iyami não pode atacar os protegidos de outra Iyami.
Iyami Oshorongá está sempre encolerizada e sempre pronta a desencadear sua ira contra os seres humanos. Está sempre irritada, seja ou não maltratada, esteja em companhia numerosa ou solitária, quer se fale bem ou mal dela, ou até mesmo que não se fale, deixando-a assim num esquecimento desprovido de glória. Tudo é pretexto para que Iyami se sinta ofendida.
Iyami é muito astuciosa; para justificar sua cólera, ela institui proibições. Não as dá a conhecer voluntariamente, pois assim poderá alegar que os homens as transgridem e poderá punir com rigor, mesmo que as proibições não sejam violadas. Iyami fica ofendida se alguém leva uma vida muito virtuosa, se alguém é muito feliz nos negócios e junta uma fortuna honesta, se uma pessoa é por demais bela ou agradável, se goza de muito boa saúde, se tem muitos filhos, e se essa pessoa não pensa em acalmar os sentimentos de ciúme dela com oferendas em segredo. É preciso muito cuidado com elas. E só Orunmilá consegue acalmá-la.

domingo, 18 de novembro de 2007

Os Caminhos de Ifá

Ifá é o sistema através do qual se processa a consulta oracular, popularmente tratada por adivinhação. O oráculo baseia-se nos dezesseis principais Odù (caminhos), através dos quais Orunmila relata histórias e lendas cujos personagens normalmente enfrentam situações similares aquelas expostas pelo consulente. Mas a escolha da história a ser narrada compete à Divindade. Os dezesseis Odù relacionam-se com si próprios (16 x 16), perfazendo um total de 256 caminhos ou diferentes possibilidades de destino, tratados por Esè. No momento da consulta, Orunmila envia o Odù que será suficiente para orientar as dúvidas do consulente e esclarece de que forma tal caminho (positiva ou negativa) está influenciando a vida da pessoa. O Sacerdote interpreta a fala da Divindade, estabelece os pontos principais que devam ser modificados para restabelecer a tranquilidade ou o bem estar físico, financeiro, sentimental etc. A partir daí resta definir quais oferendas votivas (Ebò) devem ser realizadas para possibilitar a consecução do vatícinio, bem como aconselhar a respeito de atitudes ou comportamentos que facilitem o resultado pretendido.Assim, por exemplo, quando um indivíduo queixa-se de não conseguir emprego, mas insiste em continuar numa área onde o mercado de trabalho está completamente saturado, Orunmila pode esclarecer as suas dificuldades, recomendar os Ebò necessários e aconselhá-lo a tentar outra profissão para a qual tenha aptidão, ou simplesmente deslocar-se para outra região onde seja mais simples conseguir ocupação. Em outras palavras, o Céu sempre ajuda, mas a pessoa deve também fazer a sua parte. Os Odù de Ifá são completos e absolutos; cada um deles possui um lado claro e outro escuro, ou seja, um lado positivo e outro negativo, o Ing e o Iang, o masculino e o feminino e assim por diante, a feição de tudo o mais no Universo.Não existe Odú melhor que outro; depedendendo das circunstâncias, o melhor deles transforma-se no pior, e vice-versa..

A participação fundamental do Òrìsà Esù.

Esù Ojisebo - A interpretação das falas do Oráculo é feita pelo Sacerdote preparado para essa finalidade e ocorre através do auxílio poderoso do Òrìsà Esù, o grande mensageiro e intermediário entre os seres humanos e as Potências Divinas.

Esù é quem movimenta as peças do jogo (búzios) para formar as configurações que serão interpretadas pelo Sacerdote. Sem a participação dessa Divindade, as respostas seriam totalmente ininteligíveis para os seres humanos. É ele que acompanha atentamente as atitudes e palavras tanto do sacerdote quanto do consulente, principalmente quanto à sinceridade de cada um no momento da consulta. Da mesma forma é quem fiscaliza todo os procedimentos rituais, desde a consulta oracular até a elaboração das oferendas votivas determinadas. Após isso, ainda é Òrìsà Esù que transporta as oferendas para o mundo espiritual (Òrún) e, se forem aceitas, traz de volta a resposta Divina, na forma da benção solicitada. Torna-se então essa Divindade o grande aliado da Homem na realização do próprio destino.

Orisà é a Representação de uma Energia

Orixás são elementos da natureza, cada orixá representa uma força da natureza. Quando cultuamos nossos orixás, cultuamos também as forças elementares oriundas da água, da terra, do ar, do fogo, etc. Essa forças em equilíbrio produzem uma enorme energia (axé), que nos auxilia em nosso dia a dia, ajudando para que nosso destino se torne cada vez mais favorável.Sendo assim, quando dizemos que adoramos deuses, nós nos referimos a estarmos adorando as forças da natureza, forças essas pertencentes a criação do grande pai. Pai esse conhecido por nós como "ólorum" (deus supremo).No brasil, erroneamente diz-se que oxalá é o pai maior. Na verdade oxalá é o mais velho* e respeitado entre os orixás. A grande maioria das nações africanas anterior a era cristã, conheciam a existência de ólorum como grande criador, ser fundamental.Acreditamos que nosso deus "é o todo". E o todo é a natureza e seus integrantes, (animais, vegetais,homens,planetas,etc.).Nota: olorum está acima da vaidade pessoal e de religiões que buscam sempre monopolizar o seu poder.Nosso deus jamais pune seus filhos tão pouco condena-os a fogueira eterna, também nunca os entregou ao seu maior inimigo (satanás) após cometer erros divinos chamado de pecados eternos, nosso deus não destrói países e não aniquila civilizações de filhos amados por ciúmes quando não adorado, amado ou seguido...Como pai, jamais deixaria de perdoar meus filhos, tão pouco condenaria-os ao extermínio por erros que cometem ou possam cometer.O verdadeiro pai perdoa, ensina, ama e protege seus filhos.Portanto nosso deus é um pai mais perfeito que qualquer outro pai...Como já havíamos comentado, nosso panteão nada mais é que a junção das energias de todo os elementos da natureza, cada elemento da natureza é por nós representado por um orixá... Aprendemos a sentir e manipular essas energias individualmente através de cada orixá, os filhos (iawos) nascidos sobre a influência do orixá detém mais energia do seu influente que os filhos de outros o Aprendemos a sentir e manipular essas energias individualmente através de cada orixá, os filhos (iawos) nascidos sobre a influência do orixá detém mais energia do seu influente que os filhos de outros orixás.Exemplo: os filhos de ossain possuem mais energia voltada para as curas e plantas do que os filhos de oxum que possuem por sua vez mais energia voltada a sentimentos, a magia etc.Em resumo, quase todos os orixás tiveram uma curta passagem pelo nosso mundo, após fatos heróicos ou divinos, encantaram-se e retornaram ao orum (céu), deixando para nós, segredos e ensinamentos, encurtando a ligação do material ao espiritual. Ligação essa, que nós preservamos e usamos não só para nós, mas também para as pessoas que nos procuram, mesmo sem ter ligações diretas com a religião.Em nossa religião, é fundamental a integração com a natureza, pois quanto maior o contato com a natureza, maior será seu desenvolvimento, sua energia, seu axé e, portanto, maior será o cordão (elo) de ligação com seu orixá aproximando mais de olorum(deus criador/construtor de todo o universo.
Finalizando: energia = natureza; natureza = orixá; orixá = poder.

O quê representa Odù em nossa vida

A palavra odù vem da língua yorubá e significa "destino". Portanto, odù é o destino de cada pessoa.O destino é, na verdade, a regra determinada a cada pessoa por Olodumaré para se cumprir no àiyé, o que muitos chamam de missão. Esta "missão" nada mais é do que o odù que já vem impresso no ìpònrí de cada um, constituído numa sucessão de fatos, enquanto durar a vida do emi-okán ou espírito encarnado na terra.Enquanto a criança ainda não nascer, ou seja, enquanto ela permanecer na barriga de sua mãe, o odù ou destino desta criança ficará momentaneamente alojado na placenta e só se revelará no dia do nascimento da criança.Cada odù ou destino está ligado a um ou mais orixá. Este orixá que rege o odù de uma pessoa influenciará muito durante toda a vida dela. Mas, nem por isso ele será obrigatoriamente o orixá-ori, ou "o pai de cabeça" daquela pessoa, ou seja, o orixá-ori independe do odù da pessoa. Vejamos um exemplo: um omon-orixá de Yansã que tenha no seu destino a regência do odù ofun (que é ligado à Oxalá), essa pessoa terá todas as características dos filhos de Yansã: independentes, autoritários, audaciosos. Mas, sofrerá as influências diretas do odù ofun, trazendo portanto para este filho de Yansã, lentidão em certos momentos da vida. Situação esta desagradável para os filhos de Yansã, que tem a rapidez como marca registrada.Os odùs ou destinos são um segmento de tudo que é predestinação que existe no universo, conseqüentemente, de todas as pessoas.Os odùs, além de serem a individualidade de cada um, também são energias de inteligências superiores que geraram o "Grande Boom", a explosão acontecida a milhares de anos no espaço que criou tudo.Dentro de um contexto específico(pessoal ou social) em nosso planeta esses odùs podem seguir um caminho evolutivo ou involutivo, por exemplo: existe um odù denominado de odi. Foi Odi que em disfunção gerou as doenças venéreas e outras doenças resultantes de excessos e deturpações sexuais. Traz em sua trajetória involutiva a perversão sexual e é ainda através desse lado involutivo de odi que acontece a perda da virgindade e a imoralidade.Porém, como expliquei, existe o lado evolutivo e o próprio odù odi citado aqui em nosso exemplo possui características boas e marcantes como: caráter forte e firme e tendência a liderança.Na verdade, são os odùs que governariam tudo que está ligado a vida em todos os sentidos.